Las preocupaciones de Marías y las mías. 23 de abril del 2007
No he sido nunca un gran cinéfilo, pero no hace mucho salí del cine reconfortado, fue tras ver la película Babel, de la cual me habían hablado muy bien; no me decepcionó, al contrario que la mayoría de las últimas películas que he visto. Resulta , por otra parte, que entre mis columnistas favoritos se encuentra Javier Marías con el que suelo estar de acuerdo en muchas de sus polémicas opiniones. Ayer domingo al echar un vistazo -por encima del café con leche, y apartando los ojos de la victoria del Real sobre el Valencia y el memorable gol de Van Nistelroy – al artículo que Marías escribía ayer en su “ zona fantasma” me llevé una gran sorpresa: una crítica feroz a una película que yo había juzgado como buena. Pregunté a quien en ese momento lo estaba leyendo y me confirmó mis sospechas: una crítica atroz. Vaya, ¿cómo podía ser eso?
Tengo que confesar que me revolví contra Marías, “te estás volviendo un asocial Marías, además de caprichoso y no demasiado objetivo”, -no hace mucho me pareció que elogiaba la versión cinematográfica de Alatriste, que a mí me pareció insustancial, dejo los motivos de mi juicio, pues no viene al caso y me alejan del tema que me ocupa-. La verdad, no tuve fuerzas para leer el artículo; también yo me sentí preocupado por mis discrepancias. No obstante, a pesar de mis resistencias, la cuestión estuvo rondando por mi cabeza, no sé cómo, en cierto momento me pregunté ¿sería capaz de ver de nuevo Babel? ¿ qué me aportaría de nuevo? En ese momento creí comprender a Javier Marías; me di cuenta de que yo no tenía ningún deseo de verla de nuevo, que difícilmente me diría nada nuevo, que la consideraba agotada. Pero, lo que precisamente caracteriza a una obra maestra es que tiene muchas lecturas, que no nos aburre ir a ella de nuevo, al contrario, que cada vez que vamos nos reconforta… comprendí entonces la ligereza con que en el cine se habla de obras maestras y de genios… cada año un par o una docena, más las dos docenas de genios de la interpretación, dirección y producción etc, pisando alfombras o levantando estatuillas anglos o castizas.
Esta mañana me encontré con fuerzas para leer el artículo.
¡Gracias Javier!
..y no te preocupes hombre. Necesitamos de ese tábano que nos despierte de tanta sospechosa opinión coincidente y de la nueva censura, lo políticamente correcto, y de la memez imperante, no sólo la que discurre entre tanta alfombra roja y papel couché.
A Javier Marías no le gustan demasiado los blogueros ni los internautas en general; a algunos blogueros, sin embargo, nos encanta Javier Marías -una de esas tantas amistades sin reciprocidad en que abundamos los amantes de la literatura. Tan sólo he leído una novela suya, aunque voluminosa, la trilogía Tu rostro mañana, que me ocupó todo un verano, pero durante años he leído el dominical de El País comenzando por la última página en que encontraba a Marías, era para mí un verdadero placer junto al café y la tostada leer la habitual columna ¡y cómo lo echaba en falta los domingos del mes agosto en el que tomaba vacaciones el columnista! casi con la decepción del que han dejado plantado en una cita. Muchas veces, las más, he compartido sus opiniones, en ocasiones he discrepado -las menos. Casi siempre me han divertido lo suficiente como para provocarme una sonrisa o más, su lectura sólo en raras ocasiones me ha dejado indiferente, utilicé sus artículos con fines polémicos en las ya extintas clases de Sociología, hasta compartimos el amor al mismo equipo de futbol y cierto desdén por los capuchinos -de diversas especies- sobre todo cuando les da por tomar la calle. Muchos años antes ocupaba esa página Antonio Gala, al que también seguí con asiduidad, aunque a éste en diferido, rescatándolo de entre los montones de periódicos viejos y libros que acumulaba mi abuelo. Me vienen a la memoria ediciones de libros en papel barato –Los bandidos persas, El 93, Los pazos de Ulloa...- en ediciones cuyo precio venía indicado en céntimos. Una década después recuerdo una prueba de selectividad de comienzos de los años noventa, y recuerdo que durante la comida del tribunal se produjo una divertida discusión sobre la autoría del texto dedicado a comentario -que aparecía entonces sin el nombre del autor. Mi colega de lengua atribuía la autoría a Nietzsche, yo a Antonio Gala, como así resultó ser, aunque en ese momento los presentes me lo tomasen como una boutade. Aunque las ideas que sobre la vida se vertían en aquel escrito bien podían proceder de Nietzsche, el estilo en que estaba escrito de ninguna manera podía proceder del huraño paseante de Sils Maria
Me ha gustado su último artículo dominical, volviendo a Marías. Es cierto que, por razones que no vienen al caso, no acostumbro ya a comprar El País, a Marías lo leo ahora en formato digital y acompaño la tostada con el Marca. El artículo de ayer, “De quién fiarse”, me recuerda a los mejores artículos de Marías, dice allí que no acostumbra a releer salvo en contadas ocasiones, porque teme que al lector actual le defraude lo que en otro tiempo entusiasmó o amó con excepción de unos pocos a los que puede volver sin temor, Cervantes, Proust, Flaubert, Shakespeare, Conrad, Melville y pocos más. “Por eso tiendo a rehuir las relecturas, con excepciones. A veces prefiero guardar un buen recuerdo difuso, y tal vez equivocado, antes que someterlo a la revisión de unos ojos más experimentados, impacientes y cansados”. Como tantas otras veces comparto la opinión de Marías; en mi caso la relectura es nula, salvo por motivos profesionales. Me he preguntado, sin embargo, qué autores que en otro tiempo he disfrutado tendría más reparos en releer hoy, entre ellos -me ha sorprendido- se encuentra Nietzsche, el filósofo que con mayor identificación personal y emotiva he leído es, sin embargo, el que en este momento más temería releer y en concreto la obra que más me entusiasmó: Así habló Zaratustra, podría quizá releer Ecce Homo, pero no La genealogía de la moral.
Por descontado que en mi caso releer es casi tan absurdo como escribir una autobiografía a los quince años. A veces fantaseo con el verano; despreocupación, una cervecita y quizá el Tratado teológico-político, La filosofía en la Edad Media o El mundo como voluntad y representación. Quién sabe, pero ay, que llegue el caloret, que este frío me cala hasta los huesos.
Señor y siervo. Páginas 117-121 Traducción de Wenceslao Roces
1. Introducción. Es este el pasaje más conocido y comentado de la Fenomenología del espíritu. Efectivamente, se trata de un texto muy sugerente en el que lenguaje y contenido por su carácter concreto y metafórico incitan a múltiples interpretaciones y perspectivas de análisis. Me he guiado por las interpretaciones de Fink , Kojève e Hyppolite, aparte de la influencia siempre presente de Juanjo. Como suele decirse en estos casos; lo que pueda haber de claro lo pondremos en el haber de los comentadores y las confusiones e incomprensiones en el propio. Advierto, sin embargo, que me identifico más con la interpretación de Fink (de carácter más abstracto, lógico-ontológica) que aquellas más «humanas», sociales y concretas como la de Kojève; la cual es, por otra parte, muy interesante; una buena ayuda en la comprensión de Hegel y también como iniciación a la interpretación de la llamada izquierda hegeliana (por ejemplo la concepción marxiana del trabajo como actividad práctico-productiva), es por tanto muy recomendable su lectura. Lectura que seguimos en esta exposición. La dificultad estriba en remontar el lenguaje metafórico y concreto para llegar a la compresión lógico-ontológica.
2. Pasamos al análisis:
Retomemos el final de la exposición anterior (2. La lucha de las autoconciencias contrapuestas)
«Estos dos momentos son como dos figuras contrapuestas de la conciencia: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el señor, la segunda el siervo»
2.1 Nuestra tesis principal es que estas personas (señor y siervo) deben ser consideradas como metáforas que representan la duplicación interna, íntima, de la autoconciencia (para sí, para otro, ser cabe sí, ser fuera de sí). La cuestión a dilucidar no es en qué consiste ser amo o esclavo, no se trata de analizar las condiciones de la esclavitud, las condiciones de su liberación o la historia social de estas relaciones. Se trata no de un análisis social, político o histórico, sino de preguntarse por la esencia de la autoconciencia desde una perspectiva lógica, epistemológica y ontológica. En la discusión podremos polemizar acerca de esta perspectiva. Por supuesto este análisis muestra relevantes aspectos (universales) de las relaciones humanas, sociales e históricas.
2.2. División del fragmento en tres sub-apartados
a) Señorío. La autoconciencia vista desde el señor.
b) El temor. La autoconciencia desde el siervo.
c) La formación cultural. El trabajo formador trasforma el mundo y al siervo -libera al esclavo y lo convierte en para sí.
2.2.1 A) Señorío. Es la conciencia que es para sí. Que es mediación consigo a través de otra conciencia (la conciencia servil), ésta es la conciencia que en la lucha ha renunciado a arriesgar la vida; que por temor al amo -a la muerte, el amo absoluto- queda ligada a la vida, al objeto del que depende.
2.2.1.1 El amo se relaciona de manera inmediata con la cosa y el esclavo.
2.2.1.2 El amo se relaciona de manera mediata con cada uno a través del otro.
El amo reina sobre lo dado (es puro para sí, negación del otro) y lo dado domina al esclavo (este queda preso del objeto al no arriesgar su vida). De esta manera, (silogismo), el amo domina al esclavo. [Esta relación se va invertir por medio del trabajo, Kojève]
* La relación del amo con la cosa es el goce, en el goce la cosa es suprimida.
** El siervo no puede suprimirla, gozarla (pues la autoconciencia servil depende de la objetividad, si la suprime desaparece ella misma); su relación con ella es el trabajo, este es un goce retenido, por medio del trabajo la transforma.
*** Entre amo y esclavo no hay reconocimiento mutuo, es un reconocimiento unilateral: El amo es autoconciencia y como tal debe ser reconocida por otra autoconciencia. Pero él no reconoce una autoconciencia en el esclavo, por tanto no hay un auténtico reconocimiento.
Por ello, la verdad del amo resulta ser la conciencia inesencial y la actividad «inesencial» de esta.
“La verdad de la conciencia independiente es, por tanto, la conciencia servil. Es cierto que ésta comienza apareciendo fuera de sí, y no como la verdad de la autoconciencia. Pero, así, como el señorío revelaba que su esencia es lo inverso de aquello que quiere ser, así también la servidumbre devendrá también, sin duda, al realizarse plenamente lo contrario de lo que de un modo inmediato es, retornará a sí misma y se convertirá en verdadera independencia”. P 119
2.2.2. B) El temor. Punto de vista del esclavo.
El amo que no puede reconocer al otro (que lo reconoce) se encuentra en una situación sin salida (pues como autoconciencia debe ser reconocido por otra autoconciencia) . El esclavo sí reconoce al otro, lo reconoce desde el principio por el temor.« Le bastará con imponerse a éste (al señor), con hacerse reconocer por él, para que se establezca el mutuo y recíproco reconocimiento. Por eso el esclavo desde trascenderse, suprimirse como esclavo». El texto cursiva pertenece a Kojève, me parece muy discutible, pues no veo como el amo puede reconocer al esclavo sin renunciar a su propia esencialidad.
En realidad (la autoconciencia servil) tiene en sí misma esa negatividad-negadora del para sí. Esta apareció con la angustia ante la muerte (el Amo absoluto). La muerte muestra la fluidificación absoluta de todo lo subsistente (la absoluta negatividad del ser para sí).
“esta conciencia se ha sentido angustiada no por esto o aquello, no por este o cualquier instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto. Ello la ha disuelto interiormente, la ha hecho temblar en sí misma y ha hecho estremecerse cuanto había en ello de fijo. Pero este movimiento universal puro, la fluidificación absoluta de toda subsistencia es la esencia simple de la autoconciencia, la absoluta negatividad, el puro ser para sí, que es así en esta conciencia.” P.119
El esclavo a través del trabajo (forzado por el amo) se convierte en dueño de la naturaleza. El trabajo lo libera de su naturaleza esclavo (estar sometido a la naturaleza). “aquella conciencia no es solamente esta disolución universal en general, sino que al servir la lleva a efecto realmente; al hacerlo, supera en todos los momentos singulares su supeditación a la existencia natural y la elimina por medio del trabajo”. P.119
Kojève: El futuro y la historia no pertenecen al amo (este no puede transformarse, es amo o muere) sino al esclavo trabajador, el trabajo es lo único que realiza y perfecciona el mundo y al propio hombre. El amo, añade Kojève, es el «catalizador» del progreso, la perfección es alcanzada sólo a través del trabajo forzado -sin la angustia no habría esclavo, que es precisamente quien trabaja y cambia el mundo.
2.2.3. C) La formación cultural (El trabajo)
La conciencia viene a sí misma en el trabajo.
2.2.3.1. El amo solo consume, goza de lo realizado por el esclavo, esta satisfacción es lo desapareciente, le falta el aspecto de lo susbsistente estable -su goce es meramente subjetivo.
En cambio el trabajo es apetencia reprimida, una «desaparición contenida». El trabajo forma, educa. “El esclavo al trabajar para el amo se trasciende, se educa y sublima. Pospone la traducción de la cosa: al transformar la cosa se transforma al mismo tiempo a sí misma”. Kojève
2.2.3.2 La actividad formadora es el puro ser-para-sí de la conciencia y ese ser para sí penetra mediante el trabajo en lo que está fuera de la conciencia, en el elemento de la permanencia. La conciencia trabajadora se contempla en su producto, se reconoce en él. Se contempla en el objeto.
La acción formativa es, al mismo tiempo, la singularidad o el puro ser para sí de la conciencia, que ahora se manifiesta en el trabajo fuera de sí y pasa al elemento de la permanencia; la conciencia que trabaja llega, pues de este modo a la intuición del ser independiente como de sí misma. P 120
2.3.3.3. El amo es el «catalizador» –Kojève- del proceso histórico, no participa en el proceso pero sin él el proceso sería imposible:
a) El trabajo es un trabajo forzado, estimulado por la angustia ante la muerte.
b) El trabajo también libera de la angustia. La angustia aparece ante la muerte: la fluidificación absoluta, negatividad. Pero, ahora, mediante el trabajo aparece lo subsistente estable: el producto del trabajo y al, mismo tiempo, el hombre que trabaja reconoce su propia obra en el mundo transformado, se ve allí mismo, su propia realidad humana.Kojève.
La autoconciencia se revela en el objeto.
2.3.3.4 Para esta reflexión son igualmente necesarios los dos elementos:
a) la angustia
b) la formación educadora (mediante el trabajo)
*Sin el trabajo (el servicio y la obediencia), la angustia no podría transformar el mundo, objetivarse. Quedaría como algo interno, mudo.
*Pero sin la angustia su acción sería algo vano y externo.
2.3.3.5. Inversión amo-esclavo
El amo no puede trascender el mundo, es amo o muere. El esclavo lo logra por medio del trabajo forzado y angustiado que efectúa al servicio del amo, al transformar el mundo mediante ese trabajo, el esclavo se transforma a sí mismo y crea las condiciones objetivas para su liberación. Así el trabajo servil realiza no la voluntad del amo, sino la del esclavo (al principio inconscientemente) al final triunfa donde el amo fracasa –Kojève.
2.3.3.6 Conclusión
«así también la servidumbre devendrá también, sin duda, al realizarse plenamente lo contrario de lo que de un modo inmediato es, retornará a sí misma y se convertirá en verdadera independencia”. P 119
La conciencia que al principio es dependiente y servil realiza el ideal de la conciencia de-sí-autónoma y es así su verdad.
Apéndice. Señor y esclavo como metáforas. Fink.
Como he indicado al comienzo considero más afín al genuino pensamiento hegeliano la consideración de las personas Amo-esclavo como metáfora, personificación de la dualidad interna constitutiva de la autoconciencia. Esta es la línea de interpretación de Eugen Fink, reproduzco aquí algunos fragmentos de la obra de Fink.
«El hecho de que la autoconciencia se divida en dos figuras fundamentales quiere decir que la unidad de la autconciencia contiene una duplicidad interna. (…)la autoconciencia verdadera solo puede establecerse a partir del desgarro de dos autoconciencias. En primer término Hegel despliega la contraposición de ambas figuras, como si se tratara de dos personas separadas. Personaliza y deja que las figuras fundamentales de la autoconciencia disputen su lucha en la metáfora de las dos personas independientes.
(…) Una de estas figuras es la autoconciencia independiente, que sólo es para sí, la otra la conciencia sujeta, a la cual lo verdadero sigue siendo exterior y que está encadenada al objeto. A la primera Hegel, la llama el señor, a la segunda el siervo. Para el señor el ser objetivo es solo lo negativo, aquello con lo que ha tenido la experiencia dialéctica, para el siervo, sin embargo, el mundo objetivo sigue teniendo significado real (real) aún está inmerso en él. Hegel empieza hora una interpretación grandiosa de la relación, en sí misma en movimiento, entre señorío y servidumbre. Esta relación no es estática, no permanece quieta, sino que se invierte en sí misma..» pp 228,229, 230.
«Hegel parte dos yoes, que sólo conjuntamente han de formar la autoconciencia, por un lado, el puro saber de sí, y por otro, el saber del ente objetivo, esto es, el saber sumergido en la riqueza del mundo y que en ella se ha perdido. O también, el señor y el siervo. El puro saber de sí que es sólo un momento dependiente de la conciencia del siervo. Tiene su independencia frente al mundo únicamente mediante el siervo que le presta servicio y que está bajo el dominio también de las cosas en las que trabaja con gran esfuerzo. La autoconciencia es, en primer término, la lucha entre señor y siervo, entre la independencia que ha de sostenerse frente al mundo y el entregarse a ella. Esta lucha no puede decidirse de tal modo que un momento salgo victorioso, puesto que cada uno tiene en el otro justo el elemento de su consistir. p 340
Destaco esta conclusión , pues en la interpretación de Kojève parece que el desarrollo de la historia, del progreso, del perfeccionamiento de la sociedad, de la humanidad, pasa por la «victoria del esclavo», por la liberación del esclavo, donde el amo parece tener un papel meramente «catalizador» inicial. Aquí, Fink se mantiene en el nivel de la cuestión ontológica, la autoconciencia es tanto para-sí, como para-otro, (en sí y para sí, ser fuera de sí y ser cabe sí) ambos han de unificarse para superar la escisión: el para-sí no puede separarse de la objetividad (o queda como algo meramente vacío, sin contenido) pero en la objetividad se muestra y se realiza asimismo el para-sí.
No es nuevo que desde los poderes políticos se ataque a la filosofía. Ha ocurrido cada vez que ha habido un cambio de ley educativa, y con gobiernos de signos políticos distintos. No parece una cuestión ideológica; o sí, pero en algún sentido que trasciende a los partidos.
Llevamos por aquí algún tiempo tratando de entender el porqué de ese ataque. Personalmente he llegado a la conclusión de que no hay un verdadero ataque a la filosofía. Seguramente sí hay un menosprecio, o incluso una indiferencia hacia la filosofía, pero nada en contra de la filosofía.
Si estoy en lo cierto y no hay un ataque a la filosofía, la situación es mucho peor de lo que parece. De un ataque uno puede defenderse y hasta salir victorioso. Ahí están todas las defensas de la filosofía que hemos leído en la prensa y las redes sociales, a las que yo, por cierto, me sumo. El problema es que si no hubiera ataque, todas esas defensas sólo serían aspavientos carentes de sentido, semejantes a los que haría un loco que creyera estar siendo atacado por demonios o insectos. De un ataque, digo, uno puede defenderse con nobleza, pero ante la indiferencia es muy fácil acabar sobreactuando y, en el peor de los casos, haciendo el ridículo.
Nietzsche señala la facilidad con la que confundimos la causa y el efecto. Esta idea siempre me ha parecido fértil como principio metodológico. Por eso, ante cualquier atribución causal, intento hacer el ejercicio de pensar si no se habrá confundido la causa y el efecto. Como mínimo esto lleva a posibilidades divertidas. Probemos ahora.
Un elemento común a las defensas de la filosofía habituales, que proliferan cuando se recortan horas atribuidas al departamento de filosofía, es el vaticino de grandes males para la sociedad si desaparece la asignatura. La filosofía sería necesaria para la formación del espíritu crítico y dialogante, cuyo ejercicio se colocaría como fundamento de la democracia. Esta idea se despliega de múltiples formas que no vamos a analizar aquí en detalle. Digamos que el asunto puede reducirse a la tesis de que, sin la filosofía (o un número suficiente de horas dedicadas a la misma en los planes de estudio), se perdería el espíritu crítico y quedaría resentida la democracia.
Pero ensayemos otra posibilidad. ¿Y si no es la eliminación de la filosofía la que causará la pérdida del sentido crítico? ¿Y si es la pérdida del sentido crítico y la corrupción de la democracia la que tiene como consecuencia el desdén por la filosofía? La eliminación o disminución de la filosofía en los planes de estudio no sería la causa de futuros males para la democracia, sino la consecuencia de la realización actual de esos males. No es la filosofía la causa del pensamiento crítico, sino al revés. La filosofía no puede producir lo que no es sino su condición. La situación de la filosofía en la enseñanza secundaria no será la causa de una enfermedad futura, sino que ya sería su síntoma.
Sin duda, esta hipótesis plantea una situación mucho peor que la del ataque, pues implicaría que todos los males que se atribuyen a la pérdida de la filosofía se han producido ya. Echemos un vistazo a las redes sociales, a los debates parlamentarios, a los resultados electorales around the world, a las nuevas formas de propoganda y márqueting político, a las verdades alternativas… La hipótesis de que el caldo de cultivo social ya no es capaz de nutrir a la filosofía no es del todo inverosímil.
Matar a Sócrates… No fue el asombro el origen de la filosofía occidental, sino la muerte de Sócrates.
pues leer es algo así como recibir a un extraño y atenderlo
Me han preguntado: ¿Qué significa leer filosofía? Pues, leer es leer; adentrarse, detenerse, retroceder, retener. Acercar lo ausente. Proyectarse.
Todo esto vale también de la escritura.
Y del pensar. ¿ Pensar? ¡ Qué difícil es pensar!
Pero con todo aún no hemos dicho nada, tal vez, sobre la filosofía. Todo lo anterior puede decirse, tal vez, de la lectura del periódico, de la novela, de la poesía o de las ciencias.
(Seguimos en camino.)
Cuando leo el periódico me adentro y me proyecto en la «actualidad» , lo común, lo cotidiano, en el «man» , el «uno», el «se» del que hablan Heidegger y Ortega. En la novela me sumerjo en otra u otras vidas, en la poesía en el sentimiento , ambas, novela y poesía, pertenecen a lo artístico ( la recreación de una materia). Las ciencias me presentan o describen los hechos del «mundo».
(Seguimos.)
Creo que, con más o menos dificultad y con diferente aprovechamiento, tanto la novela como la poesía (incluido Paul Celán) pueden ser leídos por cualquier lector cultivado. La lectura de las ciencias naturales especializadas (no meramente divulgativas) es inaccesible para el neófito , pero esa dificultad quizá desaparezca para el lector especialista que posee los conocimientos pertinentes. (Desde luego otra cosa bien diferente sería tener el genio creativo para alumbrar tales teorías.)
Sin embargo, y esto me parece muy peculiar, la lectura de la mayoría de las grandes obras filosóficas no solo no es accesible al público no especializado, sino además ni siquiera está garantizada por el hecho de poseer «cultura filosófica». ¿Qué es lo que propiamente sucede aquí?
(Seguimos.)
Lo anterior parece conducir a que la dificultad de leer filosofía radica en la dificultad de la filosofía misma. Y si nos preguntamos qué es lo que nos aparta de la filosofía -incluidos aquellos que hemos hecho de la filosofía una profesión, una vocación o una pose-, la respuesta es: la banalidad.
No la banalidad que procede de nuestras limitadas capacidades (inevitable), sino aquella que procede de nuestra posición frente a la filosofía, la banalidad de la presunción, de la inautenticidad, la banalidad de la «cultura filosófica», la banalidad de las respuestas comunes – la banalidad de las poses.
(Seguimos.)
Solo leemos filosofía cuando nos disponemos a un auténtico adentramiento sin las respuestas dadas de antemano y nuestra actitud es la de «ir a las cosas mismas». Donde la única banalidad permitida e insuperable es la de nuestras limitadas capacidades, pues la conciencia no solo sabe lo que sabe, sino también sabe que no sabe, sabe que la verdad nunca está dada, que siempre se nos oculta.
Como diría un conocido maestro: la banalidad es la ocultación de la ocultación y con ésta se oculta irremediablemente la verdad. La filosofía desaparece en la banalidad y leer filosofía se convierte en una actividad imposible.
(Meta provisional)
Responde mi interlocutor:
«Pienso que la banalidad impide leer en general, pues leer es algo así como recibir a un extraño y atenderlo. Y, por otra parte, también la banalidad puede sacarle algún provecho a la lectura de los grandes filósofos; puede inspirarse en ellos para crear anuncios publicitarios, por ejemplo. Claro que el provecho que obtenga no puede ser filosófico. Por definición.»
Antes de las cenizas 