La dialéctica amo y esclavo en la Fenomenología del espíritu de Hegel, II . Comentario a una exposición. Una interpretación lógico-ontológica.

Mi gratitud, Ximo, por esta exposición tan clara y que -nunca mejor dicho- tanto trabajo entraña, y por esa referencia a mi persona, pues la considero tan elogiosa como inmerecida.

No obstante, según entiendo el pasaje que comentas, me parece más clarificador dividirlo, no en tres partes, sino en dos, contrapuestas la una a la otra: 1, la autoconciencia como ser para sí, es decir, como conciencia independiente o señor o muerte, y 2, la autoconciencia como ser para otro, es decir, como conciencia dependiente o siervo o vida; y distinguir en esta segunda parte, a su vez, otras dos, también contrapuestas la una a la otra: 2.1, el temor, y 2.2, la formación. Y me parece más clarificador porque dividiéndolo de este modo su estructura coincide con la del objeto que trata: la autoconciencia.

Para comprender esta estructura de la autoconciencia, hay que recordar que surge como una revelación en la lucha a vida o muerte que la propia autoconciencia sostiene consigo misma a causa de ser lo que es: reconocimiento, conciencia de la conciencia, conciencia de sí. Por eso la autoconciencia se desdobla en dos conciencias exactamente iguales, idénticas, que tienen el mismo objeto de conocimiento: a sí misma puesta como otra; pero que, al mismo tiempo, apetecen devorar y asimilar este objeto y mostrarse gozosas y satisfechas, tal cual son en y para sí. Ahora bien, como al inicio o inmediatamente la autoconciencia está hundida en la inmediatez de la coseidad, de la naturaleza, de la vida, esta apetencia cobra la forma de un desprendimiento, de una separación, de una abstracción y aniquilación de su vida, no de la superación o posición negada de esta. Por ello las dos conciencias inmediatas mueren en la lucha a vida o muerte que de manera inmediata entablan entre ellas, convirtiéndose así la autoconciencia viva y en movimiento en una autoconciencia muerta y desprovista del juego del intercambio de las fijadeces o determinadeces “reconocedora” y “reconocida”; convirtiéndose así la autoconciencia en un ser para sí vacío y quieto, en una mente en blanco, en una “tabula rasa”, en una mente cósica, en definitiva, en una cosa. En esta experiencia de la lucha a vida o muerte que la autoconciencia hace se le revela que las dos conciencias no pueden ser dos simples e inmediatos seres para sí porque entonces se aniquilarían mutuamente, se le revela que la identidad de las dos conciencias no es una identidad inmediata sino mediata, o sea que la una no es más que la negación de la otra, la cual es lo suficientemente independiente, diferente, como para ser negada y, a su vez, negar a la que la niega, y que, por tanto, tan esencial es para la autoconciencia la muerte, la autoconciencia pura, la conciencia sujeto, la conciencia reconocedora, el ser para sí, como la vida, la conciencia objeto, la conciencia reconocida, el ser para otra. La identidad de estas dos conciencias no consiste, pues, en tener igual figura ni determinadez, sino en ser facetas diferentes de idéntica esencia, momentos distintos del mismo movimiento: el de la lucha, ya no a vida o muerte, sino entre la vida y la muerte. La autoconciencia sigue luchando a causa de su identidad, de su mismidad, de su unidad, y su identidad se dirime en esta lucha misma; su identidad es tanto la causa eficiente como la causa final de esta lucha interna suya.

Así podemos comprender ahora la descripción del señor con la que comienza el pasaje que nos ocupa: “El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no simplemente el concepto [puro, formal, vacío] de ella, sino una conciencia que es [el] para sí que es mediación consigo a través de otra conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general [-la conciencia siervo].” Es decir: el señor en verdad u objetivamente considerado es la posición negada -o sea, la superación- del siervo, de la conciencia sintetizada con la coseidad en general, con el ser independiente. Comprendemos esta superación cuando vemos que el siervo tiene dos sentidos o modos contrapuestos de ser siervo o de ser para otro: el propio, inmediato, positivo o esencial -en el que el “otro” de su ser para otro es el ser independiente, la coseidad en general-, y el impropio, mediado, negativo o inesencial -en el que el “otro” de su ser para otro es el señor, la conciencia independiente-, y cuando vemos también que aquel primer “otro” de su ser para otro funciona como causa formal (morphé), mientras que este segundo “otro” de su ser para otro desempeña el papel de causa final (têlos), y que el sentido o modo impropio de ser para otro es la superación del sentido o modo propio de ser para otro y viceversa. Entonces comprendemos que la verdad del señor es el siervo, el siervo para el que el señor, la conciencia independiente, es la esencia (têlos), o sea, el siervo que es la superación del siervo para el que lo esencial es el ser independiente, la coseidad en general morphé). Todo esto se ve en los párrafos que Hegel dedica al señorío.

Y así como la verdad del señor es la posición negada -o sea, la superación- del siervo en sentido propio, es decir, la verdad del señor es aquel siervo señoreado y descosificado, desnaturalizado, el siervo en sentido impropio, así el siervo en verdad u objetivamente considerado es la posición negada -o sea, la superación- del señor en sentido propio. Pues también en el señor se distinguen dos sentidos o modos contrapuestos de ser señor o de ser para sí: el propio, inmediato, positivo o esencial -en el que el “sí” de su para sí es la pura negatividad de la forma universal pura, el puro yo-, y el impropio, mediado, negativo o inesencial -en el que el “sí” de su para sí es la forma que es, la forma objetiva que permanece, la muerte-, y se advierte también que aquel primer “sí” de su ser para sí funciona como causa final (têlos), mientras que este segundo “sí” de su ser para sí desempeña el papel de causa formal (morphé) (*), y que el sentido o modo impropio de ser para sí es la superación del sentido o modo propio de ser para sí y viceversa. Por tanto, la verdad del siervo es el señor, el señor en sentido impropio, el señor sierveado, naturalizado, objetivado, cosificado, el señor para el que la esencia es la forma objetiva (morphé), o sea, el señor que es la superación del señor para el que la esencia es la forma pura (têlos). Todo esto se ve en los párrafos que Hegel dedica a la servidumbre, es decir, al temor y a la formación.

(* La morphé, la verdad, que es para el siervo el aparecer de lo cósico, es para el señor el desaparecer de lo mismo; lo que es para el siervo una forma de vida, es para el señor una forma de muerte.)

La verdad del señor es el siervo y la verdad del siervo es el señor; ambos se reconocen mutuamente, lo que ocurre es que ninguno de ellos ya es en verdad lo que presume ser y, por tanto, ninguno se reconoce a sí mismo en el otro -como a sí mismo. El reconocimiento no se ha consumado aún: se reconocen como su verdad, pero no como su concepto. La lucha entre el señor y el siervo que en este pasaje presenta Hegel no es una lucha entre dos clases sociales, sino el debatirse de la autoconciencia entre la morphé y el têlos, entre el ser y el deber ser, entendiendo “deber” no en sentido moral sino en el de necesidad o apetencia. En este debatirse, en esta dialéctica de la autoconciencia está en juego su unidad, su integridad, su mismidad, su autenticidad.

La conciencia sierva está esencialmente cosida a la coseidad; por eso nada, ni siquiera el temor al señor absoluto, la muerte, puede hacer que se aferre a la vida; es, más bien, lo contrario: por estar esencialmente cosida a la coseidad es por lo que puede temer esencialmente al señor. Pues es el señor quien haciéndole temblar de miedo, lejos de aumentarle su apego a la vida, le provoca un desgarro en las costuras, que le permite agarrar las cosas y transformarlas. El señor no esclaviza al esclavo, sino que este es esclavo por su propia esencia, la cual no le permite abstraerse de la vida, más que reconociendo al señor como señor, como quien lo libera y fluidifica. Esta cooperación de señor y siervo es una prueba clara de que no estamos ante una lucha de clases, sino ante el funcionamiento dialéctico de la autoconciencia considerada como entelequia, como Aristóteles consideró a su motor inmóvil, el entendimiento que se entiende a sí mismo, o como Leibnitz consideró a sus mónadas.

Temor y formación son los dos movimientos contrapuestos en los que se manifiesta la esencia, la singularidad del siervo. El temor es el movimiento por medio del cual el siervo experimenta, es decir capta, recibe en él mismo, se apropia, hace suya la negatividad, la singularidad del señor hasta convertirla en su propia singularidad; el ser para sí que en el señor era para el siervo algo ajeno, algo fuera de sí, un ser para otro -o sea, para el siervo- es ahora, mediante el temor, algo propio, un ser en sí -o sea, en él, en el siervo-, es su propia singularidad. En otras palabras: por el temor, que diluye cuanto de fijo hay en el siervo, este vuelve en sí, y este en sí es el otro del para sí del señor, el otro que es la singularidad del siervo. A este movimiento introvertido del temor se le contrapone un movimiento extravertido: la formación. Mediante ella el siervo expresa su singularidad en una forma de muerte que, sobreponiéndosela a la contrapuesta, que antes le atemorizaba, lo convierte en el verdadero señor, en el que da su propia forma, su propio sentido (têlos) a la vida (morphé). Mediante la formación, pues, se consuma el reconocimiento parcial del siervo como la verdad del señor; en esta expresión de la singularidad del siervo, de su en sí, singularidad o en sí que es el otro de la singularidad del señor, el siervo se reconoce a sí mismo como señor y este mismo reconocimiento es el del señor reconociendo en el siervo ya no solo a su verdad sino a sí mismo. La autoconciencia acaba de llegar en este momento a saber, por su propia experiencia y trabajo, que ella es un señor, una entelequia, una conciencia independiente.

Juanjo Bayarri Torrecillas

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Dialéctica amo-esclavo en la Fenomenología del espíritu.

Señor y siervo.  Páginas 117-121 Traducción de Wenceslao Roces

1. Introducción. Es este el pasaje más conocido y comentado de la Fenomenología del espíritu. Efectivamente, se trata de un texto muy sugerente en el que lenguaje y contenido por su carácter concreto y metafórico incitan a múltiples interpretaciones y perspectivas de análisis.  Me he guiado por las interpretaciones de Fink , Kojève e Hyppolite, aparte de la influencia siempre presente de Juanjo. Como suele decirse en estos casos; lo que pueda haber de claro lo pondremos en el haber de los comentadores y las confusiones e incomprensiones en el propio.  Advierto, sin embargo, que me identifico más con la interpretación de Fink (de carácter más abstracto, lógico-ontológica) que aquellas más «humanas», sociales y concretas como la de Kojève; la cual es, por otra parte, muy interesante; una buena ayuda en la comprensión de Hegel y también como iniciación a la interpretación de la llamada izquierda hegeliana (por ejemplo la concepción marxiana del trabajo como actividad práctico-productiva), es por tanto muy recomendable su lectura. Lectura que seguimos en esta exposición.  La dificultad estriba en remontar el lenguaje metafórico y concreto para llegar a la compresión lógico-ontológica.

2. Pasamos al análisis:

Retomemos el final de la exposición anterior (2. La lucha de las autoconciencias contrapuestas)

«Estos dos momentos son como dos figuras contrapuestas de la conciencia: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el señor, la segunda el siervo»

2.1 Nuestra tesis principal es que estas personas (señor y siervo) deben ser consideradas como metáforas que representan la duplicación interna, íntima, de la autoconciencia (para sí, para otro, ser cabe sí, ser fuera de sí).  La cuestión a dilucidar no es en qué consiste ser amo o esclavo, no se trata de analizar las condiciones de la esclavitud, las condiciones de su liberación o la historia social de estas relaciones. Se trata no de un análisis social, político o histórico, sino de preguntarse por la esencia de la autoconciencia desde una perspectiva lógica, epistemológica y ontológica. En la discusión podremos polemizar acerca de esta perspectiva. Por supuesto este análisis muestra  relevantes aspectos (universales) de las relaciones humanas, sociales e históricas.

2.2. División del fragmento en tres sub-apartados

a) Señorío. La autoconciencia vista desde el señor.

b)  El temor. La autoconciencia desde el siervo.

c) La formación cultural. El trabajo formador trasforma el mundo y al siervo -libera al esclavo y lo convierte en para sí.

2.2.1 A) Señorío. Es la conciencia que es para sí. Que es mediación consigo a través de otra conciencia (la conciencia servil), ésta es la conciencia que en la lucha ha renunciado a arriesgar la vida; que por temor al amo -a la muerte, el amo absoluto- queda ligada a la vida, al objeto del que depende.

2.2.1.1 El amo se relaciona  de manera inmediata con la cosa y el esclavo.

2.2.1.2 El amo se relaciona de manera mediata con cada uno a través del otro.

                El amo reina sobre lo dado (es puro para sí, negación del otro) y lo dado domina al esclavo (este queda preso del objeto al no arriesgar su vida). De esta manera, (silogismo), el amo domina al esclavo. [Esta relación se va invertir por medio del trabajo, Kojève]

* La relación del amo con la cosa es el goce, en el goce la cosa es suprimida.

** El siervo no puede suprimirla, gozarla (pues la autoconciencia servil depende de la   objetividad, si la suprime desaparece ella misma); su relación con ella es el trabajo, este es un goce retenido, por medio del trabajo la transforma.

*** Entre amo y esclavo no hay reconocimiento mutuo, es un reconocimiento unilateral: El amo es autoconciencia y como tal debe ser reconocida por otra autoconciencia. Pero él no reconoce una autoconciencia en el esclavo, por tanto no  hay un auténtico reconocimiento.

                Por ello, la verdad del amo resulta ser la conciencia inesencial y la actividad «inesencial» de esta.

“La verdad de la conciencia independiente es, por tanto, la conciencia servil. Es cierto que ésta comienza apareciendo fuera de sí, y no como la verdad de la autoconciencia. Pero, así, como el señorío revelaba que su esencia es lo inverso de aquello que quiere ser, así también la servidumbre devendrá también, sin duda, al realizarse plenamente lo contrario de lo que de un modo inmediato es, retornará a sí misma y se convertirá en verdadera independencia”. P 119

2.2.2. B) El temor. Punto de vista del esclavo.

                El amo que no puede reconocer al otro (que lo reconoce) se encuentra en una situación sin salida (pues como autoconciencia debe ser reconocido por otra autoconciencia) . El esclavo sí reconoce al otro, lo reconoce desde el principio por el temor.« Le bastará con imponerse a éste (al señor), con hacerse reconocer por él, para que se establezca el mutuo y recíproco reconocimiento. Por eso el esclavo desde trascenderse, suprimirse como esclavo». El texto cursiva pertenece a Kojève, me parece muy discutible, pues no veo como el amo puede reconocer al esclavo sin renunciar a su propia esencialidad.

                En realidad (la autoconciencia servil) tiene en sí misma esa negatividad-negadora del para sí. Esta apareció con la angustia ante la muerte (el Amo absoluto). La muerte muestra la fluidificación absoluta de todo lo subsistente (la absoluta negatividad del ser para sí).

“esta conciencia se ha sentido angustiada no por esto o aquello, no por este o cualquier instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto. Ello la ha disuelto interiormente, la ha hecho temblar en sí misma y ha hecho estremecerse cuanto había en ello de fijo. Pero este movimiento universal puro, la fluidificación absoluta de toda subsistencia es la esencia simple de la autoconciencia, la absoluta negatividad, el puro ser para sí, que es así en esta conciencia.” P.119

El esclavo a través del trabajo (forzado por el amo) se convierte en dueño de la naturaleza. El trabajo lo libera de su naturaleza esclavo (estar sometido a la naturaleza).  “aquella conciencia no es solamente esta disolución universal en general, sino que al servir la lleva a efecto realmente; al hacerlo, supera en todos los momentos singulares su supeditación a la existencia natural y la elimina por medio del trabajo”. P.119

Kojève:  El futuro y la historia no pertenecen al amo (este no puede transformarse, es amo o muere) sino al esclavo trabajador, el trabajo es lo único que realiza y perfecciona el mundo y al propio hombre. El amo, añade Kojève, es el «catalizador» del progreso, la perfección es alcanzada sólo a través del trabajo forzado -sin la angustia no habría esclavo, que es precisamente quien trabaja y cambia el mundo.

2.2.3. C) La formación cultural (El trabajo)

La conciencia viene a sí misma en el trabajo.

2.2.3.1. El amo solo consume, goza de lo realizado por el esclavo, esta satisfacción es lo desapareciente, le falta el aspecto de lo susbsistente estable -su goce es meramente subjetivo.

En cambio el trabajo es apetencia reprimida, una «desaparición contenida». El trabajo forma, educa. “El esclavo al trabajar para el amo se trasciende, se educa y sublima. Pospone la traducción de la cosa: al transformar la cosa se transforma al mismo tiempo a sí misma”. Kojève

2.2.3.2 La actividad formadora es el puro ser-para-sí de la conciencia y ese ser para sí penetra mediante el trabajo en lo que está fuera de la conciencia, en el elemento de la permanencia. La conciencia trabajadora se contempla en su producto, se reconoce en él. Se contempla en el objeto.

La acción formativa es, al mismo tiempo, la singularidad o el puro ser para sí de la conciencia, que ahora se manifiesta en el trabajo fuera de sí y pasa al elemento de la permanencia; la conciencia que trabaja llega, pues de este modo a la intuición del ser independiente como de sí misma. P 120

2.3.3.3. El amo es el «catalizador» –Kojève- del proceso histórico, no participa en el proceso pero sin él el proceso sería imposible:

                a) El trabajo es un trabajo forzado, estimulado por la angustia ante la muerte.

                b) El trabajo también libera de la angustia. La angustia aparece ante la muerte: la            fluidificación absoluta, negatividad. Pero, ahora, mediante el trabajo aparece lo subsistente estable: el producto del trabajo y al, mismo tiempo, el hombre que trabaja reconoce su propia obra en el mundo transformado, se ve allí mismo, su propia realidad humana.Kojève.

                La autoconciencia se revela en el objeto.

2.3.3.4 Para esta reflexión son igualmente necesarios los dos elementos:

                a) la angustia

                b) la formación educadora (mediante el trabajo)

*Sin el trabajo (el servicio y la obediencia), la angustia no podría transformar el mundo, objetivarse. Quedaría como algo interno, mudo.

*Pero sin la angustia su acción sería algo  vano y externo.

2.3.3.5.  Inversión amo-esclavo

El amo no puede trascender el mundo, es amo o muere. El esclavo lo logra por medio del trabajo forzado y angustiado que efectúa al servicio del amo, al transformar el mundo mediante ese trabajo, el esclavo se transforma a sí mismo y crea las condiciones objetivas para su liberación. Así el trabajo servil realiza no la voluntad del amo, sino la del esclavo (al principio inconscientemente) al final triunfa donde el amo fracasa Kojève.

2.3.3.6 Conclusión

«así también la servidumbre devendrá también, sin duda, al realizarse plenamente lo contrario de lo que de un modo inmediato es, retornará a sí misma y se convertirá en verdadera independencia”. P 119

La conciencia que al principio es dependiente y servil realiza el ideal de la conciencia de-sí-autónoma y es así su verdad.

 Apéndice. Señor y esclavo como metáforas. Fink.

Como he indicado al comienzo considero más afín al genuino pensamiento hegeliano la consideración de las personas Amo-esclavo como metáfora, personificación de la dualidad interna constitutiva de la autoconciencia. Esta es la línea de interpretación de Eugen Fink, reproduzco aquí algunos fragmentos de la obra de Fink.

«El hecho de que la autoconciencia se divida en dos figuras fundamentales quiere decir que la unidad de la autconciencia contiene una duplicidad interna. (…)la autoconciencia verdadera solo puede establecerse a partir del desgarro de dos autoconciencias. En primer término Hegel despliega la contraposición de ambas figuras, como si se tratara de dos personas separadas. Personaliza y deja que las figuras fundamentales de la autoconciencia disputen su lucha en la metáfora de las dos personas independientes.  

(…) Una de estas figuras es la autoconciencia independiente, que sólo es para sí, la otra la conciencia sujeta, a la cual lo verdadero sigue siendo exterior y que está encadenada al objeto. A la primera Hegel, la llama el señor, a la segunda el siervo. Para el señor el ser objetivo es solo lo negativo, aquello con lo que ha tenido la experiencia dialéctica, para el siervo, sin embargo, el mundo objetivo sigue teniendo significado real (real) aún está inmerso en él.  Hegel empieza hora una interpretación grandiosa de la relación, en sí misma en movimiento, entre señorío y servidumbre. Esta relación no es estática, no permanece quieta, sino que se invierte en sí misma..» pp 228,229, 230.

«Hegel parte dos yoes, que sólo conjuntamente han de formar la autoconciencia, por un lado, el puro saber de sí, y por otro, el saber del ente objetivo, esto es, el saber sumergido en la riqueza del mundo y que en ella se ha perdido. O también, el señor y el siervo. El puro saber de sí que es sólo un momento dependiente de la conciencia del siervo. Tiene su independencia frente al mundo únicamente mediante el siervo que le presta servicio y que está bajo el dominio también de las cosas en las que trabaja con gran esfuerzo. La autoconciencia es, en primer término, la lucha entre señor y siervo, entre la independencia que ha de sostenerse frente al mundo y el entregarse a ella. Esta lucha no puede decidirse de tal modo que un momento salgo victorioso, puesto que cada uno tiene en el otro justo el elemento de su consistir. p 340

Destaco esta conclusión , pues en la interpretación de Kojève parece que el desarrollo de la historia, del progreso, del perfeccionamiento de la sociedad, de la humanidad, pasa por la «victoria del esclavo», por la liberación del esclavo, donde el amo parece tener un papel meramente «catalizador» inicial. Aquí, Fink se mantiene en el nivel de la cuestión ontológica, la autoconciencia es tanto para-sí, como para-otro, (en sí y para sí, ser fuera de sí y ser cabe sí)  ambos han de unificarse para superar la escisión:  el para-sí no puede separarse de la objetividad (o queda como algo meramente vacío, sin contenido) pero en la objetividad se muestra y se realiza asimismo el para-sí.

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Bibliografía.

Fenomenología del espíritu. Hegel. Traducción de Wenceslao Roces. FCE

Interpretaciones fenomenológicas de la Fenomenología del espíritu. Eugen Fink. Herder

Introducción a la lectura de Hegel. Alexandre Kojève.  Editorial Trotta.

Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu de Hegel. Jean Hyppolite. Edit. Península

Lectura de la Fenomenología del espíritu de Hegel

Esta es una página dedicada a la lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. La leeremos en común, iremos avanzando, párrafo a párrafo y capítulo a capítulo, tratando de entender algo. Tal vez lo consigamos.

Aquí compartiremos los resultados de nuestra lectura, comentaremos la bibliografía, maldeciremos, quién sabe, la batalla de Jena…

Ignoramos cómo acabará esto. Sólo prometemos una cosa: 

NO SERÁ EDIFICANTE

La pregunta por el ser. Ser y Tiempo de Martin Heidegger

 

Se pretende plantear de nuevo la pregunta por el ser, porque tal pregunta ha caído en el olvido. Y ha caído en el olvido, porque su respuesta, más o menos conscientemente, se tenía por obvia: ser se concibe como realidad, en el sentido de mero estar-ahí, como presencia. Lo que alega Heidegger es que tal concepción del ser corresponde solamente a una forma del ser entre otras, y además a una forma del ser no originaria, básica o fundamental, sino fundada en otras, concretamente en la forma del ser de lo útil, que a su vez se basa en la forma del ser de la existencia humana. Más primario que la realidad es lo que Heidegger llama el ser-a-la-mano , esto es, la forma del ser de lo útil, fundada también en la forma del ser del hombre; el ser de lo útil es la forma del ser en que inmediatamente se dan los entes no humanos (incluidos los entes naturales) al hombre; los útiles refieren unos a otros en plexos relacionales que a su vez remiten a la existencia humana. La existencia humana no tiene la forma de ser de lo útil, ni tampoco la de la mera presencia (realidad), sino que su forma de ser es la existencialidad, es decir, el poder ser, el ser siempre sus posibilidades; el poder efectuar las posibilidades propias desde un estado fáctico -ser arrojado- que las determina limitándolas y a la vez posibilitándolas, absorbido en lo útil y con los otros hombres.

Así las cosas, ¿será posible encontrar una única forma del ser, un sentido unitario del ser que, a la vez, mantenga las diferencias?

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