La dialéctica amo y esclavo en la Fenomenología del espíritu de Hegel, II . Comentario a una exposición. Una interpretación lógico-ontológica.

Mi gratitud, Ximo, por esta exposición tan clara y que -nunca mejor dicho- tanto trabajo entraña, y por esa referencia a mi persona, pues la considero tan elogiosa como inmerecida.

No obstante, según entiendo el pasaje que comentas, me parece más clarificador dividirlo, no en tres partes, sino en dos, contrapuestas la una a la otra: 1, la autoconciencia como ser para sí, es decir, como conciencia independiente o señor o muerte, y 2, la autoconciencia como ser para otro, es decir, como conciencia dependiente o siervo o vida; y distinguir en esta segunda parte, a su vez, otras dos, también contrapuestas la una a la otra: 2.1, el temor, y 2.2, la formación. Y me parece más clarificador porque dividiéndolo de este modo su estructura coincide con la del objeto que trata: la autoconciencia.

Para comprender esta estructura de la autoconciencia, hay que recordar que surge como una revelación en la lucha a vida o muerte que la propia autoconciencia sostiene consigo misma a causa de ser lo que es: reconocimiento, conciencia de la conciencia, conciencia de sí. Por eso la autoconciencia se desdobla en dos conciencias exactamente iguales, idénticas, que tienen el mismo objeto de conocimiento: a sí misma puesta como otra; pero que, al mismo tiempo, apetecen devorar y asimilar este objeto y mostrarse gozosas y satisfechas, tal cual son en y para sí. Ahora bien, como al inicio o inmediatamente la autoconciencia está hundida en la inmediatez de la coseidad, de la naturaleza, de la vida, esta apetencia cobra la forma de un desprendimiento, de una separación, de una abstracción y aniquilación de su vida, no de la superación o posición negada de esta. Por ello las dos conciencias inmediatas mueren en la lucha a vida o muerte que de manera inmediata entablan entre ellas, convirtiéndose así la autoconciencia viva y en movimiento en una autoconciencia muerta y desprovista del juego del intercambio de las fijadeces o determinadeces “reconocedora” y “reconocida”; convirtiéndose así la autoconciencia en un ser para sí vacío y quieto, en una mente en blanco, en una “tabula rasa”, en una mente cósica, en definitiva, en una cosa. En esta experiencia de la lucha a vida o muerte que la autoconciencia hace se le revela que las dos conciencias no pueden ser dos simples e inmediatos seres para sí porque entonces se aniquilarían mutuamente, se le revela que la identidad de las dos conciencias no es una identidad inmediata sino mediata, o sea que la una no es más que la negación de la otra, la cual es lo suficientemente independiente, diferente, como para ser negada y, a su vez, negar a la que la niega, y que, por tanto, tan esencial es para la autoconciencia la muerte, la autoconciencia pura, la conciencia sujeto, la conciencia reconocedora, el ser para sí, como la vida, la conciencia objeto, la conciencia reconocida, el ser para otra. La identidad de estas dos conciencias no consiste, pues, en tener igual figura ni determinadez, sino en ser facetas diferentes de idéntica esencia, momentos distintos del mismo movimiento: el de la lucha, ya no a vida o muerte, sino entre la vida y la muerte. La autoconciencia sigue luchando a causa de su identidad, de su mismidad, de su unidad, y su identidad se dirime en esta lucha misma; su identidad es tanto la causa eficiente como la causa final de esta lucha interna suya.

Así podemos comprender ahora la descripción del señor con la que comienza el pasaje que nos ocupa: “El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no simplemente el concepto [puro, formal, vacío] de ella, sino una conciencia que es [el] para sí que es mediación consigo a través de otra conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general [-la conciencia siervo].” Es decir: el señor en verdad u objetivamente considerado es la posición negada -o sea, la superación- del siervo, de la conciencia sintetizada con la coseidad en general, con el ser independiente. Comprendemos esta superación cuando vemos que el siervo tiene dos sentidos o modos contrapuestos de ser siervo o de ser para otro: el propio, inmediato, positivo o esencial -en el que el “otro” de su ser para otro es el ser independiente, la coseidad en general-, y el impropio, mediado, negativo o inesencial -en el que el “otro” de su ser para otro es el señor, la conciencia independiente-, y cuando vemos también que aquel primer “otro” de su ser para otro funciona como causa formal (morphé), mientras que este segundo “otro” de su ser para otro desempeña el papel de causa final (têlos), y que el sentido o modo impropio de ser para otro es la superación del sentido o modo propio de ser para otro y viceversa. Entonces comprendemos que la verdad del señor es el siervo, el siervo para el que el señor, la conciencia independiente, es la esencia (têlos), o sea, el siervo que es la superación del siervo para el que lo esencial es el ser independiente, la coseidad en general morphé). Todo esto se ve en los párrafos que Hegel dedica al señorío.

Y así como la verdad del señor es la posición negada -o sea, la superación- del siervo en sentido propio, es decir, la verdad del señor es aquel siervo señoreado y descosificado, desnaturalizado, el siervo en sentido impropio, así el siervo en verdad u objetivamente considerado es la posición negada -o sea, la superación- del señor en sentido propio. Pues también en el señor se distinguen dos sentidos o modos contrapuestos de ser señor o de ser para sí: el propio, inmediato, positivo o esencial -en el que el “sí” de su para sí es la pura negatividad de la forma universal pura, el puro yo-, y el impropio, mediado, negativo o inesencial -en el que el “sí” de su para sí es la forma que es, la forma objetiva que permanece, la muerte-, y se advierte también que aquel primer “sí” de su ser para sí funciona como causa final (têlos), mientras que este segundo “sí” de su ser para sí desempeña el papel de causa formal (morphé) (*), y que el sentido o modo impropio de ser para sí es la superación del sentido o modo propio de ser para sí y viceversa. Por tanto, la verdad del siervo es el señor, el señor en sentido impropio, el señor sierveado, naturalizado, objetivado, cosificado, el señor para el que la esencia es la forma objetiva (morphé), o sea, el señor que es la superación del señor para el que la esencia es la forma pura (têlos). Todo esto se ve en los párrafos que Hegel dedica a la servidumbre, es decir, al temor y a la formación.

(* La morphé, la verdad, que es para el siervo el aparecer de lo cósico, es para el señor el desaparecer de lo mismo; lo que es para el siervo una forma de vida, es para el señor una forma de muerte.)

La verdad del señor es el siervo y la verdad del siervo es el señor; ambos se reconocen mutuamente, lo que ocurre es que ninguno de ellos ya es en verdad lo que presume ser y, por tanto, ninguno se reconoce a sí mismo en el otro -como a sí mismo. El reconocimiento no se ha consumado aún: se reconocen como su verdad, pero no como su concepto. La lucha entre el señor y el siervo que en este pasaje presenta Hegel no es una lucha entre dos clases sociales, sino el debatirse de la autoconciencia entre la morphé y el têlos, entre el ser y el deber ser, entendiendo “deber” no en sentido moral sino en el de necesidad o apetencia. En este debatirse, en esta dialéctica de la autoconciencia está en juego su unidad, su integridad, su mismidad, su autenticidad.

La conciencia sierva está esencialmente cosida a la coseidad; por eso nada, ni siquiera el temor al señor absoluto, la muerte, puede hacer que se aferre a la vida; es, más bien, lo contrario: por estar esencialmente cosida a la coseidad es por lo que puede temer esencialmente al señor. Pues es el señor quien haciéndole temblar de miedo, lejos de aumentarle su apego a la vida, le provoca un desgarro en las costuras, que le permite agarrar las cosas y transformarlas. El señor no esclaviza al esclavo, sino que este es esclavo por su propia esencia, la cual no le permite abstraerse de la vida, más que reconociendo al señor como señor, como quien lo libera y fluidifica. Esta cooperación de señor y siervo es una prueba clara de que no estamos ante una lucha de clases, sino ante el funcionamiento dialéctico de la autoconciencia considerada como entelequia, como Aristóteles consideró a su motor inmóvil, el entendimiento que se entiende a sí mismo, o como Leibnitz consideró a sus mónadas.

Temor y formación son los dos movimientos contrapuestos en los que se manifiesta la esencia, la singularidad del siervo. El temor es el movimiento por medio del cual el siervo experimenta, es decir capta, recibe en él mismo, se apropia, hace suya la negatividad, la singularidad del señor hasta convertirla en su propia singularidad; el ser para sí que en el señor era para el siervo algo ajeno, algo fuera de sí, un ser para otro -o sea, para el siervo- es ahora, mediante el temor, algo propio, un ser en sí -o sea, en él, en el siervo-, es su propia singularidad. En otras palabras: por el temor, que diluye cuanto de fijo hay en el siervo, este vuelve en sí, y este en sí es el otro del para sí del señor, el otro que es la singularidad del siervo. A este movimiento introvertido del temor se le contrapone un movimiento extravertido: la formación. Mediante ella el siervo expresa su singularidad en una forma de muerte que, sobreponiéndosela a la contrapuesta, que antes le atemorizaba, lo convierte en el verdadero señor, en el que da su propia forma, su propio sentido (têlos) a la vida (morphé). Mediante la formación, pues, se consuma el reconocimiento parcial del siervo como la verdad del señor; en esta expresión de la singularidad del siervo, de su en sí, singularidad o en sí que es el otro de la singularidad del señor, el siervo se reconoce a sí mismo como señor y este mismo reconocimiento es el del señor reconociendo en el siervo ya no solo a su verdad sino a sí mismo. La autoconciencia acaba de llegar en este momento a saber, por su propia experiencia y trabajo, que ella es un señor, una entelequia, una conciencia independiente.

Juanjo Bayarri Torrecillas

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Lectura de la Fenomenología del espíritu de Hegel

Esta es una página dedicada a la lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel. La leeremos en común, iremos avanzando, párrafo a párrafo y capítulo a capítulo, tratando de entender algo. Tal vez lo consigamos.

Aquí compartiremos los resultados de nuestra lectura, comentaremos la bibliografía, maldeciremos, quién sabe, la batalla de Jena…

Ignoramos cómo acabará esto. Sólo prometemos una cosa: 

NO SERÁ EDIFICANTE

Del Ser como la bella durmiente.

Se recostó contra el tronco del abeto, el ascenso lo había dejado exhausto. Apenas hubo recuperado el aliento  tanteó en sus bolsillos la cajetilla de tabaco,  sacó un cigarrillo, lo encendió  y dio una profunda calada a la que siguió una gran bocanada de humo, a través del cual podía contemplar el paisaje que se extendía ante su mirada.  Con cada inspiración, entrecerraba los ojos  y  veía el paisaje de nuevo; pero ahora como recuerdo, con los ojos de la fantasía.  Espiración e inspiración, inhalación y exhalación, presente, pasado y, a veces, futuro, presencia , recuerdo o fantasía.  Podía, extendiendo la mirada hacia el frente y hacia abajo , contemplar los bosques y los roquedos, los matorrales y el vuelo del águila, los campos yermos y los cultivados, los caminos y las veredas, las casas y los rebaños, como presencias directas  o representadas en la imaginación. Algún día, pensó, cerraría los ojos  definitivamente; las cosas desaparecerían no solo de su visión,  sino también de la memoria y la fantasía. Sin embargo,  todas aquellas visiones permanecerían presentes durante siglos y milenios  a los paseantes venideros , tal como lo habían sido a otros anteriores; y no serían, como no lo habían sido antes,  muy diferentes a la suya. Imaginó después un mundo en el que no hubiera -ni los hubiese habido nunca- paseantes: no se habrían dado ni podrían darse ninguna de esas visiones.  ¿Podría, sin embargo, decirse que en ese mundo habría  montañas, bosques, roquedos….? No podría decirse. Pero permanecerían como posibilidades dormidas, en espera del posible paseante que las despertara.

Apagó el ordenador. Y en ese momento, en la oscuridad de la madrugada, pensó con extrañeza   cómo infinitos milenios de materia habían dado lugar a aquella canción

 

Invitación a una lectura. Ser y tiempo de Martin Heidegger.

Ser y tiempo comienza con una cita de El Sofista de Platón. La cita plantea de manera directa el problema central de la obra, la pregunta acerca del sentido del ser en general, y, a la vez que lo plantea, lo enmarca, retrotrayéndolo a su origen, ya en los inicios griegos de la tradición  filosófica occidental.

“Porque manifiestamente vosotros estáis familiarizados desde hace mucho tiempo con lo que propiamente queréis decir cuando usáis la expresión ‘ente’; en cambio, nosotros creíamos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en aporía.” Platón, El sofista. 244 a.

Seguidamente Heidegger compara aquella lejana situación con la de su propia época  , haciéndose las dos siguientes preguntas; las mismas  que también nosotros debemos hacernos, si queremos propiamente comprender lo que aquí se está planteando.

Primera cuestión:

¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo que propiamente queremos decir con la palabra “ente”, con la expresión “lo que es”?

La respuesta es tajante: De ningún modo.

Y en consecuencia prosigue Heidegger:

Entonces es necesario plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser.

 Segunda cuestión:

¿Nos hallamos hoy al menos en aporía -o sea, perplejos- por el hecho de que no comprendemos la expresión “ser”?

La respuesta vuelve a ser rotunda:

De ningún modo.

Y rotunda vuelve a ser la consecuencia:

Entonces será necesario, por lo pronto, despertar nuevamente una comprensión para el sentido de esta pregunta.

Reparemos en que no sólo no tenemos una respuesta clara a la cuestión del ser, sino que ni tan siquiera parece preocuparnos tal cuestión, no nos la hemos planteado o de haberlo hecho, no le hemos concedido ningún valor, ninguna urgencia, somos indiferentes a tal cuestión, en absoluto nos fascina.  La pregunta, afirmará Heidegger, ha caído en el olvido. Tal indiferencia, tal olvido, merece atención, pues conoceremos que lo que nos caracteriza como existencia humana es precisamente el estar vueltos hacia el propio ser, el preocupar-nos por nuestro ser, el estar puestos ante la pregunta por el ser y por nuestro propio ser. El olvido es pues olvido de sí, la indiferencia lo es respecto de la propia suerte. La indiferencia no es la de un individuo sino la de una época, el olvido es así el signo de una época. ¿Cómo es posible tal cosa? ¿Cuáles son las causas de tal olvido? ¿Cómo es posible que toda una época haya olvidado la que se supone más íntima y acuciante de las cuestiones? ¿ Y qué consecuencias se siguen de tal olvido? ¿Tal vez ese olvido no es tan relevante? ¿Tal vez no hay tal olvido o el olvido es «solo» teórico?

Estas cuestiones solo pueden ser contestadas en la medida en que podamos replantear la pregunta acerca del sentido del ser, a fin de hallar su respuesta. Y esta es la tarea que se propone Ser y tiempo:

 La elaboración concreta de la pregunta por el sentido del “ser” es el propósito del presente tratado.

 También se nos adelanta en esta primera página su resultado provisional:

 La interpretación del tiempo como horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser en general, es su meta provisional.

 La noción de tiempo alcanzada en esta obra, ¿nos pone en la dirección de la comprensión del ser?, ¿nos permite comprender, al menos, las razones de su olvido? Tal vez ambas preguntas se pertenecen mutua e inevitablemente. Ser y tiempo es una obra inacabada. ¿Pero, tal y como dicen algunos, es también una obra fracasada?

 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Quien desee aventurarse en su lectura tiene disponible la edición de Ser y Tiempo en la traducción al castellano de Jorge Eduardo Rivera.

También le serán útiles, en mi caso me han resultado imprescindibles:

Guía de lectura de Ser y tiempo en dos volúmenes de Jesús Adrián Escudero.

Ser y tiempo de Heidegger. Un comentario fenomenológico de Ser y tiempo.  Varios autores. Coordinador , Ramón Rodríguez.

Comentario a Ser y tiempo de Martin Heidegger en tres volúmenes de Jorge Eduardo Rivera y Maria Teresa Stuven

Sin la traducción de Rivera y la ayuda de Jesús Adrián Escudero, yo nunca habría podido completar mi primera lectura de Ser y tiempo. Agradecimiento sincero a ambos.

El «Comentario fenomenológico» es sin duda una obra útil y erudita, al tratarse de varios autores nos encontramos ante estilos dispares. Los comentarios de Jean Grondin en esta y otras obras me han parecido especialmente claros y aclaradores.

El comentario de Rivera y Maria Teresa Stuven no puedo juzgarlo en su completud, pues hasta ahora solo he leido completo el primer volúmen. Pero me parece una buena ayuda, por su conocimiento detallista de la obra, por sus aclaraciones en todo lo respectivo a la traducción y por su voluntad didáctica,

Acometo ahora mi tercera lectura, la que espero más placentera y provechosa. Y esta vez en la mejor compañía posible, la de mi amigo Juanjo Bayarri.

 

 

 

 

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