Fernando Savater es uno de esos raros seres a los que el tiempo mejora. El que aparentaba un joven sofista presuntuoso va adquiriendo el aspecto de un Sócrates venerable.
Su semblanza física es incuestionable; complexión robusta, achaparrada, amplio cuello, rostro burlón, feo y feroz. Se cuenta que habiendo sido derrotado el ejército ateniense, sus guerreros huían en desbandada abandonando sus armas y pertenencias en el campo de batalla; sin embargo, Sócrates se detenía para recoger y cargar con su amigo Alcibíades herido en la lucha. Ningún enemigo se atrevía a acercarse; tal temor les infundía su mirada y energía. Semejante efecto creo que causa la irónica dialéctica de Fernando Savater entre sus adversarios.
Como a Sócrates, también a Savater se le ha visto en malas compañías [se le ha reprochado]. Y, como Sócrates, recluta sus crecientes detractores, aparte de entre algunos despistados, entre aquellos «respetables» que juzgan la propia reputación por la del vecindario, entre los convencidos con verdades y bastones compartidos, y entre los hipócritas a quienes su mirada desnuda.
Hoy he confirmado la semejanza entre ambos. En el Banquete a Sócrates se le compara con esas cajas en forma de silenos que al abrirse contenían las más bellas estatuas, estatuas de dioses. Dice Alcibíades: «pasa toda su vida ironizando y bromeando con la gente, mas cuando se pone serio y se abre, las imágenes de su interior, yo las he visto y me parecieron extremadamente bellas, admirables y divinas»
Basta leer el artículo de hoy para reconocer en Fernando Savater a uno de esos silenos. El contenido del artículo y el poema al que alude -«Las cosas» de Borges– me han recordado este otro de José Luis Hidalgo:
Mi gratitud, Ximo, por esta exposición tan clara y que -nunca mejor dicho- tanto trabajo entraña, y por esa referencia a mi persona, pues la considero tan elogiosa como inmerecida.
No obstante, según entiendo el pasaje que comentas, me parece más clarificador dividirlo, no en tres partes, sino en dos, contrapuestas la una a la otra: 1, la autoconciencia como ser para sí, es decir, como conciencia independiente o señor o muerte, y 2, la autoconciencia como ser para otro, es decir, como conciencia dependiente o siervo o vida; y distinguir en esta segunda parte, a su vez, otras dos, también contrapuestas la una a la otra: 2.1, el temor, y 2.2, la formación. Y me parece más clarificador porque dividiéndolo de este modo su estructura coincide con la del objeto que trata: la autoconciencia.
Para comprender esta estructura de la autoconciencia, hay que recordar que surge como una revelación en la lucha a vida o muerte que la propia autoconciencia sostiene consigo misma a causa de ser lo que es: reconocimiento, conciencia de la conciencia, conciencia de sí. Por eso la autoconciencia se desdobla en dos conciencias exactamente iguales, idénticas, que tienen el mismo objeto de conocimiento: a sí misma puesta como otra; pero que, al mismo tiempo, apetecen devorar y asimilar este objeto y mostrarse gozosas y satisfechas, tal cual son en y para sí. Ahora bien, como al inicio o inmediatamente la autoconciencia está hundida en la inmediatez de la coseidad, de la naturaleza, de la vida, esta apetencia cobra la forma de un desprendimiento, de una separación, de una abstracción y aniquilación de su vida, no de la superación o posición negada de esta. Por ello las dos conciencias inmediatas mueren en la lucha a vida o muerte que de manera inmediata entablan entre ellas, convirtiéndose así la autoconciencia viva y en movimiento en una autoconciencia muerta y desprovista del juego del intercambio de las fijadeces o determinadeces “reconocedora” y “reconocida”; convirtiéndose así la autoconciencia en un ser para sí vacío y quieto, en una mente en blanco, en una “tabula rasa”, en una mente cósica, en definitiva, en una cosa. En esta experiencia de la lucha a vida o muerte que la autoconciencia hace se le revela que las dos conciencias no pueden ser dos simples e inmediatos seres para sí porque entonces se aniquilarían mutuamente, se le revela que la identidad de las dos conciencias no es una identidad inmediata sino mediata, o sea que la una no es más que la negación de la otra, la cual es lo suficientemente independiente, diferente, como para ser negada y, a su vez, negar a la que la niega, y que, por tanto, tan esencial es para la autoconciencia la muerte, la autoconciencia pura, la conciencia sujeto, la conciencia reconocedora, el ser para sí, como la vida, la conciencia objeto, la conciencia reconocida, el ser para otra. La identidad de estas dos conciencias no consiste, pues, en tener igual figura ni determinadez, sino en ser facetas diferentes de idéntica esencia, momentos distintos del mismo movimiento: el de la lucha, ya no a vida o muerte, sino entre la vida y la muerte. La autoconciencia sigue luchando a causa de su identidad, de su mismidad, de su unidad, y su identidad se dirime en esta lucha misma; su identidad es tanto la causa eficiente como la causa final de esta lucha interna suya.
Así podemos comprender ahora la descripción del señor con la que comienza el pasaje que nos ocupa: “El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no simplemente el concepto [puro, formal, vacío] de ella, sino una conciencia que es [el] para sí que es mediación consigo a través de otra conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general [-la conciencia siervo].” Es decir: el señor en verdad u objetivamente considerado es la posición negada -o sea, la superación- del siervo, de la conciencia sintetizada con la coseidad en general, con el ser independiente. Comprendemos esta superación cuando vemos que el siervo tiene dos sentidos o modos contrapuestos de ser siervo o de ser para otro: el propio, inmediato, positivo o esencial -en el que el “otro” de su ser para otro es el ser independiente, la coseidad en general-, y el impropio, mediado, negativo o inesencial -en el que el “otro” de su ser para otro es el señor, la conciencia independiente-, y cuando vemos también que aquel primer “otro” de su ser para otro funciona como causa formal (morphé), mientras que este segundo “otro” de su ser para otro desempeña el papel de causa final (têlos), y que el sentido o modo impropio de ser para otro es la superación del sentido o modo propio de ser para otro y viceversa. Entonces comprendemos que la verdad del señor es el siervo, el siervo para el que el señor, la conciencia independiente, es la esencia (têlos), o sea, el siervo que es la superación del siervo para el que lo esencial es el ser independiente, la coseidad en general morphé). Todo esto se ve en los párrafos que Hegel dedica al señorío.
Y así como la verdad del señor es la posición negada -o sea, la superación- del siervo en sentido propio, es decir, la verdad del señor es aquel siervo señoreado y descosificado, desnaturalizado, el siervo en sentido impropio, así el siervo en verdad u objetivamente considerado es la posición negada -o sea, la superación- del señor en sentido propio. Pues también en el señor se distinguen dos sentidos o modos contrapuestos de ser señor o de ser para sí: el propio, inmediato, positivo o esencial -en el que el “sí” de su para sí es la pura negatividad de la forma universal pura, el puro yo-, y el impropio, mediado, negativo o inesencial -en el que el “sí” de su para sí es la forma que es, la forma objetiva que permanece, la muerte-, y se advierte también que aquel primer “sí” de su ser para sí funciona como causa final (têlos), mientras que este segundo “sí” de su ser para sí desempeña el papel de causa formal (morphé) (*), y que el sentido o modo impropio de ser para sí es la superación del sentido o modo propio de ser para sí y viceversa. Por tanto, la verdad del siervo es el señor, el señor en sentido impropio, el señor sierveado, naturalizado, objetivado, cosificado, el señor para el que la esencia es la forma objetiva (morphé), o sea, el señor que es la superación del señor para el que la esencia es la forma pura (têlos). Todo esto se ve en los párrafos que Hegel dedica a la servidumbre, es decir, al temor y a la formación.
(* La morphé, la verdad, que es para el siervo el aparecer de lo cósico, es para el señor el desaparecer de lo mismo; lo que es para el siervo una forma de vida, es para el señor una forma de muerte.)
La verdad del señor es el siervo y la verdad del siervo es el señor; ambos se reconocen mutuamente, lo que ocurre es que ninguno de ellos ya es en verdad lo que presume ser y, por tanto, ninguno se reconoce a sí mismo en el otro -como a sí mismo. El reconocimiento no se ha consumado aún: se reconocen como su verdad, pero no como su concepto. La lucha entre el señor y el siervo que en este pasaje presenta Hegel no es una lucha entre dos clases sociales, sino el debatirse de la autoconciencia entre la morphé y el têlos, entre el ser y el deber ser, entendiendo “deber” no en sentido moral sino en el de necesidad o apetencia. En este debatirse, en esta dialéctica de la autoconciencia está en juego su unidad, su integridad, su mismidad, su autenticidad.
La conciencia sierva está esencialmente cosida a la coseidad; por eso nada, ni siquiera el temor al señor absoluto, la muerte, puede hacer que se aferre a la vida; es, más bien, lo contrario: por estar esencialmente cosida a la coseidad es por lo que puede temer esencialmente al señor. Pues es el señor quien haciéndole temblar de miedo, lejos de aumentarle su apego a la vida, le provoca un desgarro en las costuras, que le permite agarrar las cosas y transformarlas. El señor no esclaviza al esclavo, sino que este es esclavo por su propia esencia, la cual no le permite abstraerse de la vida, más que reconociendo al señor como señor, como quien lo libera y fluidifica. Esta cooperación de señor y siervo es una prueba clara de que no estamos ante una lucha de clases, sino ante el funcionamiento dialéctico de la autoconciencia considerada como entelequia, como Aristóteles consideró a su motor inmóvil, el entendimiento que se entiende a sí mismo, o como Leibnitz consideró a sus mónadas.
Temor y formación son los dos movimientos contrapuestos en los que se manifiesta la esencia, la singularidad del siervo. El temor es el movimiento por medio del cual el siervo experimenta, es decir capta, recibe en él mismo, se apropia, hace suya la negatividad, la singularidad del señor hasta convertirla en su propia singularidad; el ser para sí que en el señor era para el siervo algo ajeno, algo fuera de sí, un ser para otro -o sea, para el siervo- es ahora, mediante el temor, algo propio, un ser en sí -o sea, en él, en el siervo-, es su propia singularidad. En otras palabras: por el temor, que diluye cuanto de fijo hay en el siervo, este vuelve en sí, y este en sí es el otro del para sí del señor, el otro que es la singularidad del siervo. A este movimiento introvertido del temor se le contrapone un movimiento extravertido: la formación. Mediante ella el siervo expresa su singularidad en una forma de muerte que, sobreponiéndosela a la contrapuesta, que antes le atemorizaba, lo convierte en el verdadero señor, en el que da su propia forma, su propio sentido (têlos) a la vida (morphé). Mediante la formación, pues, se consuma el reconocimiento parcial del siervo como la verdad del señor; en esta expresión de la singularidad del siervo, de su en sí, singularidad o en sí que es el otro de la singularidad del señor, el siervo se reconoce a sí mismo como señor y este mismo reconocimiento es el del señor reconociendo en el siervo ya no solo a su verdad sino a sí mismo. La autoconciencia acaba de llegar en este momento a saber, por su propia experiencia y trabajo, que ella es un señor, una entelequia, una conciencia independiente.
Es difícil que un gobierno, aun haciéndolo todo bien, salga bien parado de una crisis como la que estamos viviendo, al menos en un escenario político como el español. No creo que Sánchez se esté equivocando en todo. Pero creo que sí hay un error fundamental que, por así decir, contamina toda su gestión.
Es evidente que antes del 13 de marzo -no sé cuánto antes- el gobierno tenía información suficiente para actuar con mayor previsión, salvar miles de vidas y -tal vez-, ahorrarnos o paliar una profunda crisis económica. La pregunta ‘¿por qué no actuaron antes?’ se ha planteado desde el principio. Las respuestas no han sido convincentes de momento. Pero la pregunta se seguirá planteando y puede ser letal, porque no surge de la ideología, ni del partidismo, sino del dolor que, por desgracia, y parafraseando a Descartes, parece hoy la cosa mejor repartida del mundo.
Si en febrero los organizadores del Mobile World Congress tenían información suficiente para cancelar un evento de dichas dimensiones, el gobierno también debía tener esa información. Se infravaloró claramente el riesgo. ¿Por qué? Si no consiguen dar una respuesta que convenza, especialmente a los suyos, esa pregunta hará caer a Pedro Sánchez. También a Pablo Iglesias.
No es el momento, sin embargo, de provocar una crisis de gobierno. Eso sólo desestabilizaría más al país y no hay ninguna garantía de que el ejecutivo resultante fuera mejor. Y menos con las ocurrencias, algunas delirantes, que se han escuchado sobre esto. La oposición no tenía tampoco menos información que los organizadores del Mobile World Congress y no mostraron el grado de beligerancia que han mostrado en otras cuestiones que ahora ya parecen obsoletas.
Se habla de guerra, pero esto se parece más a una tormenta. Se infravaloraron los indicios y el temporal nos ha sorprendido en cubierta peleando por la ración de grog. Pienso en el momento en el que el capitán de un barco asume interiormente que no va a sobrevivir y los mecanismos mentales y biológicos de la supervivencia propia se desactivan; en ese momento se puede pensar con lucidez cómo salvar a la tripulación. Pedro Sánchez debe asumir que no sobrevivirá políticamente al COVID-19 y que sacarnos de ésta será el último servicio que haga a España como presidente. Ojalá tenga ahora, en la tormenta, la sabiduría y la prudencia que no tuvo antes.
La oposición también debe comportarse con altura. Quien asuma el poder después de Sánchez tendrá una tarea muy dura y no puede olerle el aliento a carroña. No deben esperar plácidamente el fracaso de Sánchez, porque si fracasa él, nos irá mal a todos. Deben ser críticos, pero la crítica debe estar orientada a descubrir la verdad, no a destruir al adversario ni a ganar elecciones. El insulto y el ataque personal provoca el regocijo de los propios y la indignación de los ajenos, pero nos polariza en torno a emociones de baja estofa. No necesitamos eso. La crítica racional y- si se me permite- desapasionada, no consigue retweets ni likes, pero es lo único que puede poner de manifiesto la verdad. Que la hay.
Antes de las cenizas 