Exposición de un fragmento de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Páginas 229-231 En la edición de FCE traducida por Wenceslao Roces
Introducción
Este apartado tiene una estructura muy típica del estilo hegeliano en La Fenomenología del espíritu; en el primer párrafo resume lo que va a desarrollar en los párrafos siguientes (II, III, IV, V). Asistimos a la transformación de la conciencia, mediante la experiencia de sí misma, que culminará en una nueva comprensión de la relación individual-universal; punto de inicio para una nueva forma de la conciencia, la más perfecta, al menos, de las aparecidas hasta el momento: La individualidad que es para sí real, en y para sí misma. Esta figura es objeto del capítulo siguiente de la Fenomenología del espíritu.
Aunque quizá es algo muy evidente, quiero resaltar, aunque solo sea en interés de mi propia comprensión, que de lo que aquí tratamos es de formas -modos- de la conciencia o ,mejor dicho, de la autoconciencia: formas o modos como la conciencia se comprende a sí misma:
De Hegel se dice que es uno de los filósofos de más difícil lectura. Y lo es, seguramente. Hoy se me ha revelado la razón de esta dificultad -es posible que ya muchos otros hayan experimentado esta revelación: Hegel escribe en alemán. Es conocido el chiste de aquel que preguntado por el tema del libro que estaba leyendo dijo : no sé, está escrito en alemán y el verbo viene al final del segundo volumen. Pues eso, justamente, pasa en la Fenomenología; que te va arrastrando y solo al final aparece el Verbo.
Una certeza: la segunda lectura parece que es impepinable.
Dos dudas: ¿ Qué fue primero la Fenomenología o la lengua alemana? ¿ El chiste o el concepto?
Joaquín Llerena
2. La ironía y el corazón
Que le hagan reír a uno siempre es de agradecer. Y más aún cuando el tema del chiste es precisamente el que a uno le trae de cabeza; pues a la satisfacción de la risa se le añade entonces la de la venganza. Aunque reírse uno de lo que a uno le ocupa y preocupa sea también, efectivamente, reírse y vengarse de uno mismo.
Yo quería responderte con otro chiste; pero, como no se me ocurre ninguno, voy a contarte algo que te hará reír si piensas que no lo digo de corazón, sino con ironía:
Hegel me pasma por su profundo dominio del lenguaje. Media Fenomenología ya merece dos premios Nobel. No hay nadie como él para describir lo que ya no es pero que todavía no es; lo que no está ni se encuentra en ninguna parte, sino en el todo, esa superación de la contradicción parmenídea que llamamos movimiento. Nadie ha expresado tan claramente como él la ambigüedad y la confusión de la que vienen y a la que vuelven todas y cada una de las cosas; es el rey de la oscuridad, de la noche de ese “más-allá-más-acá” que encierra y es encerrado por cada cosa . Y además se ha atrevido a decir qué es eso: yo, persona humana -libre, absoluta autoconciencia.
PS. Quizá debí añadir que la Fenomenología de Hegel expresa al final, en efecto, el verbo como el concepto absoluto, el concepto in-determinado -entendiendo ese “in” como superación, como negación que asume lo que niega yendo más allá de ello. Y en este sentido la Fenomenología es la gran concepción si no la gran parida; es el verbo haciéndose carne o la carne haciéndose verbo, es el concepto cobrando vida, la epistemología convertida en ontología existencial. El precio que hay que pagar por ello es su oscuridad. Regalado para quienes gustan de ese bucear, de ese ir al fondo de las cosas que es el pensar.
Juanjo Bayarri
3. Una experiencia y el interior
Compré la Fenomenología del Espíritu hace unos veinte años, con la carrera de Filosofía recién terminada. Mi conocimiento de Hegel era vagamente abstracto. Aquello de Tesis, Antítesis, Síntesis, que ni siquiera es de Hegel, y poco más. No sé por qué lo compré. Tal vez en aquel momento pensé que un licenciado en Filosofía debíatener ese libro. Y ahí quedó el libro, hasta ahora, con el mérito de haber sobrevivido a cuatro mudanzas. No niego haberlo rondado e incluso haberlo hojeado rápidamente. Estas rápidas incursiones en el texto, sin embargo, sólo me confirmaban su inexpugnabilidad. No había manera de entrar ahí sin ser rechazado, para mí Hegel era pura e inmediata exterioridad.
En veinte años da tiempo a muchas cosas y en algún momento, explicando algo en clase, se me ocurrió la idea de sostener, ante los alumnos, que una silla es invisible. Para provocar, claro.
Hay un momento de inmediatez en la silla que tenemos ahí delante, que vemos, pero eso no es la verdad de la silla. La silla verdadera es una totalidad de momentos que no nos son dados. Y sin embargo, el pensamiento se remonta por encima de lo inmediato, negando su carácter verdadero y alcanza a pensar en la verdadera silla. Pero cuando se alcanza a pensar en la verdadera silla como esa totalidad, el pensamiento no se está representando algo distinto de sí. En ese momento, el pensamiento mismo está produciendo la verdadera silla, está siéndola como totalidad de sus momentos, totalidad no es real sino en ese medio del pensamiento, aunque en esa silla no pueda uno sentarse (ni la totalidad puede tenerlo todo). En ese pensamiento de la silla parece que vienen a confluir el sujeto y el objeto, remitiéndose el uno al otro. Pero lo que se disuelve es la verdad de la silla como simple cosa que está ahí.
No sé si fueron estos pensamientos u otros los que me colocaron en disposición de creerme que sabía de qué hablaba Hegel, sin haberlo leído, por supuesto. Tal arrogancia es frecuente y, cuando la observamos en otros, nos resulta irritante, pero en nosotros mismos no sólo la disculpamos, como tantas otras faltas, sino que nos vanagloriamos de ella. A veces, además, tenemos el atrevimiento de despreciar al autor y considerar prescindible su lectura. Por suerte no fue mi caso.
La situación en la que me encontré era que, por un lado, me consideraba en posesión de una comprensión íntima del interior de la Fenomenología. Por otro, pues ahí estaba el libro, insultantemente exterior y todavía inexpugnable. De alguna forma mi pensamiento estaba en el interior de un exterior en el que no había entrado y el libro acabó siendo un exterior que, no dejándome entrar, me tenía preso. Y ahí empieza la lectura de la Fenomenología del Espíritu, como el intento desesperado, y tal vez condenado al fracaso, de que, por una parte ,el interior del que disponía penetrara en la sinuosa riqueza del texto, dándole sentido, volviéndose realmente interior al mismo; y por otra parte, que ese exterior se abriera y me permitiera acceder a sus secretos, mostrándose como verdadero exterior que expresa, y no máscara que oculta. Leer la Fenomenología, para mí, consiste en hacer la experiencia de descubrirme en ella. Por eso la Fenomenología no puedo leerla empezando por el principio, que será el sujeto, digo yo, ni por el final, donde se dice que está el verbo, la Fenomenología hay que leerla desde dentro. La primera lectura ha de ser, en cierto modo, ya la segunda. Y si esto nos da pereza, amigos, pues es mejor leer una novela, que también las hay muy buenas.
Felipe Garrido
4. La dificultad de conceptualizar una realidad dinámica y la tentación de enmudecer.
¿Se puede conceptualizar una realidad dinámica? La lectura de la Fenomenología del Espíritu me está resultando apasionante, fascinante y desconcertante a partes iguales. Esto quiere decir que, en cierto modo, está rompiendo moldes preestablecidos de lo que yo entendía por pensar. Dado que el instrumento del pensamiento es el lenguaje, resulta imprescindible, a mi modo de ver, delimitar bien el contorno de los conceptos que se van a utilizar para alcanzar esa “misión de claridad” que Ortega le atribuía a la filosofía. Además, venía de leer a Gustavo Bueno, para quien la filosofía consiste precisamente en definir; de hecho, suele comenzar sus obras definiendo los conceptos que va a utilizar. Las cosas claras desde el principio. Por último, baste como ejemplo clásico el hecho de que Platón dedicara diálogos enteros a perseguir la definición de un determinado concepto. En definitiva, a lo que la filosofía debía aspirar es a la claridad y a la distinción. Pues bien,en Hegel ni se definen conceptos ni hay claridad, ni hay distinción (una cosa es consecuencia de la otra). Utiliza conceptos metafísicos clásicos como necesario, contingente, destino, fin, esencia, conciencia, universal, razón o espíritu; sin embargo, no los define en ningún momento. Y no podía ser de otro modo, dado que ya en la introducción deja claro que su concepción de la realidad es dinámica, y no estática, y definir no es otra cosa que fijar la realidad, enrigidecerla, que diría Unamuno. Como consecuencia de este dinamismo, Hegel va deslizando los conceptos como quien no quiere la cosa y sin previo aviso, exigiendo al lector que buenamente se forme una idea sabiendo que no está todo dicho acerca de ese concepto. En la Fenomenología todo cuanto el lector cree haber entendido está condenado a desvanecerse en el párrafo siguiente. Nada permanece. Parece que incluso Hegel utiliza esos conceptos metafísicos dando por sabido cuaĺ es el alcance de su significado según el momento de despliegue de la realidad en el que nos encontremos. Y eso es lo que me ha resultado más desconcertante de la lectura de la Fenomenología, que intente apresar una realidad dinámica valiéndose del aparato conceptual de la metafísica clásica; a realidad dinámica, conceptos dinámicos, vendría a decir a Hegel. Y no cabe duda de que en este punto nuestro autor es coherente, pues los conceptos que aparecen en la Fenomenología están en permanente construcción, evitando toda definición fijadora. Sin embargo, ¿hasta qué punto es posible utilizar conceptos cuyo significado ignoramos por encontrarse los mismos en permanente construcción a través de diferentes momentos y figuras? …¿ acaso no sería más coherente la postura de Crátilo,el discípulo de Heráclito, quien enmudeció por entender que había un abismo entre el lenguaje fijador y la realidad fluyente?
Decía Fernando Savater que se va a la filosofía como quien va a Lourdes. Y no menos caminos llevan a Lourdes que a Roma.
Así de la filosofía se dice que es el camino a la Sabiduría, a la Verdad, la Justicia, el Bien, la Belleza… Pero «esas palabras que se llaman filosofía» nacen, según algunos, de la admiración; de la sorpresa ante la realidad, ante el ser. Pero no ante una realidad ajena, independiente, que el pensamiento hubiera de desvelar, sino una realidad en la que el pensamiento se encuentra inmerso y extrañado; una realidad con ese doble carácter propio y ajeno. Es esta una filosofía que no es una ontología meramente teórica, sino existencial.
El pensamiento permanece junto a este problema [por qué el ser y no la nada] en su vecindad. Acaso no consiga avanzar un solo paso en este trayecto, pero desde él adquieren otra luz aquellos otros: la verdad, la justicia, el bien, la belleza:
Cabe el ser en el horizonte de la nada.
Joaquín Llerena
II El doble carácter de la realidad y del sí mismo. El absoluto.
El primer e inmediato carácter de la realidad, según el cual el pensamiento, la conciencia, está inmerso en ella, está siempre pendiente de ella, por cuanto que de esta realidad depende su propia subsistencia, no viene a ser sino la relación pragmática entre sujeto y objeto. De modo que el segundo y mediado carácter de la realidad, según el cual este mismo pensamiento está extrañado de ella, es decir, de la relación pragmática entre sujeto y objeto, o, lo que es lo mismo, de sí, viene a ser la autoconciencia, la conciencia de sí, el pensamiento de sí. Y aquí, en el segundo carácter de la realidad, en la superación de la inmediatez tangible e irreflexiva, aquí, en la autoconciencia, en el origen de la filosofía, del puro y desinteresado examinar, donde la atareada y laboriosa conciencia pragmática se extraña, se asombra, se pasma de sí, quedando así suspendida, cancelada, superada toda su actividad, toda relación manipuladora, toda realidad efectiva, aquí, en la conciencia de sí, en el pensamiento de sí, el “sí” cobra la significación del ser mismo, del ser absoluto, del verdadero y auténtico ser. Este sí es, él mismo, tanto el sí positivo, afirmativo, determinante, del objeto, como el sí negativo, disruptivo, transgresor, del sujeto, pero precisamente por eso transciende a ambos. Uno y otro son formas, modos, caracteres del sí mismo, del ser absoluto, del espíritu absoluto.
Juanjo Bayarri
III La autoconciencia de desarraigo como raíz de la filosofía y la vuelta de Lourdes.
La raíz de la filosofía es la autoconciencia del desarraigo. El descubrimiento fundacional del pensar, que lo constituye como tal y le da su contenido, es el descubrimiento de la falta de asidero de la conciencia en la realidad. Y el desarraigo de la propia conciencia, descubierto en el mismo acto de ser consciente, es el desarraigo de la realidad misma. El pensamiento infarta la realidad, que ni puede ser, ni ser nada. Y esa guerra, parafraseamos a Heráclito, es el origen de la filosofía, cuyo principio, camino y fin, no es otro que la desesperación. En su lucha tiene la conciencia la capacidad de engendrar falsos tratados de paz y los llama verdad, belleza y justicia, y trata de apaciguar en ellos su inquietud. Pero el pensamiento, mientras lo es, destruye todo lo que fija. De la filosofía se vuelve, entonces, como se vuelve de Lourdes, ilusionado, o desengañado, pero terminal.
Mi gratitud, Ximo, por esta exposición tan clara y que -nunca mejor dicho- tanto trabajo entraña, y por esa referencia a mi persona, pues la considero tan elogiosa como inmerecida.
No obstante, según entiendo el pasaje que comentas, me parece más clarificador dividirlo, no en tres partes, sino en dos, contrapuestas la una a la otra: 1, la autoconciencia como ser para sí, es decir, como conciencia independiente o señor o muerte, y 2, la autoconciencia como ser para otro, es decir, como conciencia dependiente o siervo o vida; y distinguir en esta segunda parte, a su vez, otras dos, también contrapuestas la una a la otra: 2.1, el temor, y 2.2, la formación. Y me parece más clarificador porque dividiéndolo de este modo su estructura coincide con la del objeto que trata: la autoconciencia.
Para comprender esta estructura de la autoconciencia, hay que recordar que surge como una revelación en la lucha a vida o muerte que la propia autoconciencia sostiene consigo misma a causa de ser lo que es: reconocimiento, conciencia de la conciencia, conciencia de sí. Por eso la autoconciencia se desdobla en dos conciencias exactamente iguales, idénticas, que tienen el mismo objeto de conocimiento: a sí misma puesta como otra; pero que, al mismo tiempo, apetecen devorar y asimilar este objeto y mostrarse gozosas y satisfechas, tal cual son en y para sí. Ahora bien, como al inicio o inmediatamente la autoconciencia está hundida en la inmediatez de la coseidad, de la naturaleza, de la vida, esta apetencia cobra la forma de un desprendimiento, de una separación, de una abstracción y aniquilación de su vida, no de la superación o posición negada de esta. Por ello las dos conciencias inmediatas mueren en la lucha a vida o muerte que de manera inmediata entablan entre ellas, convirtiéndose así la autoconciencia viva y en movimiento en una autoconciencia muerta y desprovista del juego del intercambio de las fijadeces o determinadeces “reconocedora” y “reconocida”; convirtiéndose así la autoconciencia en un ser para sí vacío y quieto, en una mente en blanco, en una “tabula rasa”, en una mente cósica, en definitiva, en una cosa. En esta experiencia de la lucha a vida o muerte que la autoconciencia hace se le revela que las dos conciencias no pueden ser dos simples e inmediatos seres para sí porque entonces se aniquilarían mutuamente, se le revela que la identidad de las dos conciencias no es una identidad inmediata sino mediata, o sea que la una no es más que la negación de la otra, la cual es lo suficientemente independiente, diferente, como para ser negada y, a su vez, negar a la que la niega, y que, por tanto, tan esencial es para la autoconciencia la muerte, la autoconciencia pura, la conciencia sujeto, la conciencia reconocedora, el ser para sí, como la vida, la conciencia objeto, la conciencia reconocida, el ser para otra. La identidad de estas dos conciencias no consiste, pues, en tener igual figura ni determinadez, sino en ser facetas diferentes de idéntica esencia, momentos distintos del mismo movimiento: el de la lucha, ya no a vida o muerte, sino entre la vida y la muerte. La autoconciencia sigue luchando a causa de su identidad, de su mismidad, de su unidad, y su identidad se dirime en esta lucha misma; su identidad es tanto la causa eficiente como la causa final de esta lucha interna suya.
Así podemos comprender ahora la descripción del señor con la que comienza el pasaje que nos ocupa: “El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no simplemente el concepto [puro, formal, vacío] de ella, sino una conciencia que es [el] para sí que es mediación consigo a través de otra conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general [-la conciencia siervo].” Es decir: el señor en verdad u objetivamente considerado es la posición negada -o sea, la superación- del siervo, de la conciencia sintetizada con la coseidad en general, con el ser independiente. Comprendemos esta superación cuando vemos que el siervo tiene dos sentidos o modos contrapuestos de ser siervo o de ser para otro: el propio, inmediato, positivo o esencial -en el que el “otro” de su ser para otro es el ser independiente, la coseidad en general-, y el impropio, mediado, negativo o inesencial -en el que el “otro” de su ser para otro es el señor, la conciencia independiente-, y cuando vemos también que aquel primer “otro” de su ser para otro funciona como causa formal (morphé), mientras que este segundo “otro” de su ser para otro desempeña el papel de causa final (têlos), y que el sentido o modo impropio de ser para otro es la superación del sentido o modo propio de ser para otro y viceversa. Entonces comprendemos que la verdad del señor es el siervo, el siervo para el que el señor, la conciencia independiente, es la esencia (têlos), o sea, el siervo que es la superación del siervo para el que lo esencial es el ser independiente, la coseidad en general morphé). Todo esto se ve en los párrafos que Hegel dedica al señorío.
Y así como la verdad del señor es la posición negada -o sea, la superación- del siervo en sentido propio, es decir, la verdad del señor es aquel siervo señoreado y descosificado, desnaturalizado, el siervo en sentido impropio, así el siervo en verdad u objetivamente considerado es la posición negada -o sea, la superación- del señor en sentido propio. Pues también en el señor se distinguen dos sentidos o modos contrapuestos de ser señor o de ser para sí: el propio, inmediato, positivo o esencial -en el que el “sí” de su para sí es la pura negatividad de la forma universal pura, el puro yo-, y el impropio, mediado, negativo o inesencial -en el que el “sí” de su para sí es la forma que es, la forma objetiva que permanece, la muerte-, y se advierte también que aquel primer “sí” de su ser para sí funciona como causa final (têlos), mientras que este segundo “sí” de su ser para sí desempeña el papel de causa formal (morphé) (*), y que el sentido o modo impropio de ser para sí es la superación del sentido o modo propio de ser para sí y viceversa. Por tanto, la verdad del siervo es el señor, el señor en sentido impropio, el señor sierveado, naturalizado, objetivado, cosificado, el señor para el que la esencia es la forma objetiva (morphé), o sea, el señor que es la superación del señor para el que la esencia es la forma pura (têlos). Todo esto se ve en los párrafos que Hegel dedica a la servidumbre, es decir, al temor y a la formación.
(* La morphé, la verdad, que es para el siervo el aparecer de lo cósico, es para el señor el desaparecer de lo mismo; lo que es para el siervo una forma de vida, es para el señor una forma de muerte.)
La verdad del señor es el siervo y la verdad del siervo es el señor; ambos se reconocen mutuamente, lo que ocurre es que ninguno de ellos ya es en verdad lo que presume ser y, por tanto, ninguno se reconoce a sí mismo en el otro -como a sí mismo. El reconocimiento no se ha consumado aún: se reconocen como su verdad, pero no como su concepto. La lucha entre el señor y el siervo que en este pasaje presenta Hegel no es una lucha entre dos clases sociales, sino el debatirse de la autoconciencia entre la morphé y el têlos, entre el ser y el deber ser, entendiendo “deber” no en sentido moral sino en el de necesidad o apetencia. En este debatirse, en esta dialéctica de la autoconciencia está en juego su unidad, su integridad, su mismidad, su autenticidad.
La conciencia sierva está esencialmente cosida a la coseidad; por eso nada, ni siquiera el temor al señor absoluto, la muerte, puede hacer que se aferre a la vida; es, más bien, lo contrario: por estar esencialmente cosida a la coseidad es por lo que puede temer esencialmente al señor. Pues es el señor quien haciéndole temblar de miedo, lejos de aumentarle su apego a la vida, le provoca un desgarro en las costuras, que le permite agarrar las cosas y transformarlas. El señor no esclaviza al esclavo, sino que este es esclavo por su propia esencia, la cual no le permite abstraerse de la vida, más que reconociendo al señor como señor, como quien lo libera y fluidifica. Esta cooperación de señor y siervo es una prueba clara de que no estamos ante una lucha de clases, sino ante el funcionamiento dialéctico de la autoconciencia considerada como entelequia, como Aristóteles consideró a su motor inmóvil, el entendimiento que se entiende a sí mismo, o como Leibnitz consideró a sus mónadas.
Temor y formación son los dos movimientos contrapuestos en los que se manifiesta la esencia, la singularidad del siervo. El temor es el movimiento por medio del cual el siervo experimenta, es decir capta, recibe en él mismo, se apropia, hace suya la negatividad, la singularidad del señor hasta convertirla en su propia singularidad; el ser para sí que en el señor era para el siervo algo ajeno, algo fuera de sí, un ser para otro -o sea, para el siervo- es ahora, mediante el temor, algo propio, un ser en sí -o sea, en él, en el siervo-, es su propia singularidad. En otras palabras: por el temor, que diluye cuanto de fijo hay en el siervo, este vuelve en sí, y este en sí es el otro del para sí del señor, el otro que es la singularidad del siervo. A este movimiento introvertido del temor se le contrapone un movimiento extravertido: la formación. Mediante ella el siervo expresa su singularidad en una forma de muerte que, sobreponiéndosela a la contrapuesta, que antes le atemorizaba, lo convierte en el verdadero señor, en el que da su propia forma, su propio sentido (têlos) a la vida (morphé). Mediante la formación, pues, se consuma el reconocimiento parcial del siervo como la verdad del señor; en esta expresión de la singularidad del siervo, de su en sí, singularidad o en sí que es el otro de la singularidad del señor, el siervo se reconoce a sí mismo como señor y este mismo reconocimiento es el del señor reconociendo en el siervo ya no solo a su verdad sino a sí mismo. La autoconciencia acaba de llegar en este momento a saber, por su propia experiencia y trabajo, que ella es un señor, una entelequia, una conciencia independiente.
Antes de las cenizas 